Духовная жизнь и папская ересь1 min read

«Святая» Тереза Авильская – один из наиболее ярких примеров
ложной духовности папистов, на языке православной аскетики именуемой прелестью

«Святая» Тереза АвильскаяДискуссия последнего времени, развернувшаяся в связи с событиями недавних лет вокруг учреждения католических епархий в России, а также с муссируемым в самое последнее время новым «дипломатическим» сближением РПЦ с католиками, еще раз рельефно выявила несколько характерных черт современного сознания (даже, к сожалению, и церковных людей). Главная из них заключается, как это ни печально, в полнейшем непонимании абсолютно принципиальных и непреодолимых различий между западной и восточной традициями в христианстве. Говорят о чем угодно: о негибкости Московской Патриархии и неумении вести переговоры, о миссионерской работе и понятии «каноническая территория», о концепции экуменизма и об отсутствии «любви» (как будто может быть любовь не между людьми, личностями, а между конфессиями), о преимуществах западной «открытости» перед восточной «замкнутостью», наконец – о «плюрализме истин» (хотя последний имеет так же мало общего с римским католицизмом, как и с любой религией, основанной на вере в абсолютность одной, вполне определенной истины) и т.д. и т.п. Умалчивают лишь о духовной и богословской сути вопроса.


Мы глубоко убеждены в абсолютной ложности излюбленного либерального тезиса о «многообразии религиозного опыта» и о том, что западное и восточное христианство в их нынешнем виде суть разные формы (разновидности) одного и того же христианства. «Религиозный опыт» действительно весьма многообразен, но вся полнота духовной и догматической истины, необходимой для нашего спасения, которая не нуждается ни в каких дополнениях и «взаимном» обогащении с Западом, заключена только в святом Православии. Все же прочее суть либо предварительные ступени на пути к истине (как, к примеру, языческая античность или богооткровенная ветхозаветная религия), либо искажение истины апостольского предания, произошедшее в результате духовного повреждения, прельщения, являющегося, в свою очередь, следствием непреодоленной страстности и гордыни.

Главное здесь заключается даже не в догматике и не в культуре, хотя и то и другое необычайно важно, а именно в особенностях собственно духовной практики, в том векторе духовной жизни, который, в конечном счете, определяет собою и догматы, и весь облик, основные характерные черты культуры.

Принципиальная оценка католической духовности с точки зрения последовательного Православия (каковым в аскетике является, разумеется, исихазм), свидетельствует о несомненной прельщенности католичества тварным миром, о смешении в нем христианских и языческих элементов (что в собственном смысле и есть ересь). На уровне духовной жизни это проявляется как прелесть, внесение чувственного элемента в молитвенную практику. На уровне догматики выражением этого является пресловутое Filioque, вносящее субординацию внутрь Пресвятой Троицы, принижающее Духа Святого по сравнению с первыми двумя ипостасями и сближающее Его с тварным миром. Можно утверждать, что католицизм как бы ослабляет равночестность Лиц Троицы, вносит элементы дуализма в строго монистическое учение о Божестве и при этом резко ослабляет дуалистическую границу между Троицей и тварным миром (что будет доведено до логического конца в протестантизме). Подробно, с использованием неопровержимых логических аргументов, этот вопрос разбирает А.Ф. Лосев в своем знаменитом труде «Очерки античного символизма и мифологии»[1]. Нынешним апологетам папской ереси и приверженцам расплывчатого и аморфного либерального экуменизма с его логическим итогом – постмодернистской шизофренией «плюрализма истин» – нечего противопоставить виртуозной диалектике великого русского философа.

Главный вывод, к которому, основываясь на святоотеческих творениях и житийных материалах, приходят исследователи, такие как А.Ф. Лосев или М.В. Лодыженский[2], заключается в следующем. Практика восточного подвижничества, столь богато представленная в «Добротолюбии», основана на двух основных принципах – отсечении помыслов и сведении ума в сердце. Это означает, что никакие тварные сущности не должны затемнять путь души к божественному свету, стоять между неизреченным и непознаваемым Творцом и сердцем, как средоточием духовно-молитвенной жизни человека. Святые отцы учат, что воображение, мечтательность есть главный враг духовной жизни и молитвы как ее основы.

Подвижник V века Нил Синайский, обращаясь к инокам с поучением о молитве, говорит: «Когда молишься, не придавай Божеству какого-либо облика и не попускай, чтобы ум твой преображался в какой-либо образ, но невещественно приступи к невещественному и сойдешься с ним»[3]. Говорит также святой подвижник: «Не желай видеть чувственно Ангелов, или Силы, или Христа, чтобы с ума не сойти, приняв волка за пастыря и поклонившись врагам демонам»[4]. «Если желаешь молиться в духе, ничего не заимствуй от плоти»[5]. Вторит ему и святой Исаак Сирин: «Пока человек употребляет усилие, чтобы духовное снизошло к нему, оно не покоряется. И если дерзновенно возмечтает он и возведет взор к духовному и будет доходить до него разумением и не вовремя (до стяжания истинной святости), то скоро притупляется зрение его и вместо действительного усматриваются им призраки и образы»[6]. Преподобный Симеон Новый Богослов говорит: «Когда кто, стоя на молитве и воздевая на небо руки свои, и очи свои, и ум свой, держит в уме божественные помышления, воображает блага небесные, чины Ангелов, обители святых, а иной раз извлекает даже слезы и плачет, то при этом образе молитвы начинает он мало-помалу кичиться в сердце своем, сам того не понимая; ему кажется, что делаемое им есть от благодати Божией… А это есть знак прелести»[7]. По мнению преподобного Симеона Нового Богослова, такое ложное духовное состояние воздвигает непреодолимый барьер на пути подвижника к высшей степени духовного совершенства, то есть к бесстрастию.

В ХIV веке один из величайших отцов поздневизантийского монашества преподобный Григорий Синаит так учил об этом предмете: «Сам от себя не строй воображений и, которые сами строятся, не внимай тем и уму не позволяй напечатлевать их на себе. Ибо все сие, совне будучи печатлеемо и воображаемо, служит к прельщению души»[8]. А великий светоч исихазма, божественный Палама, касаясь высших созерцательных состояний, говорит, что «человек восходит в этом случае не на фантастических крыльях воображения, которое, как слепое, бродит вокруг всего и не получает достоверного и несомненного понятия ни о чувственных, ни об умственных предметах, но здесь человек восходит к истине неизреченною силою Духа и духовным ощущением слышит неизреченные глаголы и видит невидимое, и все есть и бывает чудо»[9]. Подобные высказывания святых отцов весьма и весьма многочисленны.

Вопреки этим и другим вполне ясным и недвусмысленным указаниям отцов западная мистика, особенно относящаяся к тому времени, когда расхождение двух традиций стало явным, зайдя достаточно далеко, основана именно на работе воображения, неотделимого здесь от духовных, молитвенных состояний, то есть, с точки зрения восточной аскетики, есть не что иное, как принципиальная прелесть. Весьма ярким и типичным является пример знаменитого основателя ордена иезуитов Игнатия Лойолы. В своем основном сочинении«Духовные упражнения» (Exercices spirituels) этот деятель западного «подвижничества», пользующийся непререкаемым авторитетом у римо-католиков, прямо говорит, во-первых, о «созерцании ада» как первой ступени на пути к покаянию, причем указывает, что это созерцание достигается с помощью воображения, и, таким образом, ясно, что ни о какой подлинной духовности с православной точки зрения здесь не может быть и речи. Он подробно расписывает, как следует вообразить сначала пламень ада, затем мучающиеся в нем души людей, заключенные в свои горящие тела, затем (также с помощью воображения) услышать их стоны и крики, затем опять-таки вообразить, что обоняешь запах серы и гнили, испускаемый адом, и т.д. и т.п.[10] Не менее велика роль воображения и в учении Лойолы о созерцании божественных сущностей. Подвижнику, по Лойоле, следует воображать, во-первых, все ключевые эпизоды Священной истории, связанные с Боговоплощением (включая Благовещение, Рождество и т.д.), и, во-вторых, Самого Христа, распятого на Кресте и страдающего за грехи людей (что вообще занимает центральное место в западной мистике). Лодыженский сравнивает рекомендации Лойолы с характерными для йоги «духовными» упражнениями, как их описываетВивекананда[11].

Другой необычайно яркий пример католической «духовности», которая, повторяем, с точки зрения строгого Православия, есть прямая прелесть, – жизнеописание Терезы Авильской, за неоспоримые, с точки зрения католиков, заслуги перед церковью провозглашенной ими «доктором богословия». Последнее есть явное свидетельство того, что ее опыт, как и опыт и рекомендации Игнатия Лойолы, не какой-то случайный и периферийный момент в католицизме, но относится к самой сокровенной сердцевине западной традиции, подобно опыту святителя Григория Паламы, преподобных Григория Синаита, Серафима Саровского, Сергия Радонежского, Нила Сорского и других святителей и преподобных отцов в Православии. Весьма богатый и интересный материал по Терезе Авильской приводит Д.С. Мережковский в своей книге«Испанские мистики»[12], чья оценка необычайно важна для нас еще и потому, что выражена она человеком, с большой симпатией, а местами даже апологетически относившимся к мистике католицизма. «Медленно душа погружается как бы в сладостный обморок»[13], – говорит сама Тереза о первой ступени своего «экстаза» – «самопогружения». Еще характернее свидетельство Терезы о следующих ступенях. О второй ступени – «восхищении» – она говорит: «Мало-помалу все труднее становится дышать… естественная теплота тела исчезает, руки холодеют как лед и коченеют как палки; тело остается в том положении, в каком застало его Восхищение, а душа погружается в блаженство — в невыносимое больше пяти секунд чувство вечной гармонии». «Разум и память находятся тогда в состоянии, подобном сумасшедшему бреду, — признает подвижница, — это может иметь очень дурные последствия, и с этим надо быть осторожным»[14] (что справедливо).

Все это прямо противоположно ощущениям, связанным с духовным восхождением, как их описывают восточные подвижники, к примеру преподобный Григорий Синаит: «Свободная от прелести Иисусова молитва, ввергающая на землю нашего сердца огонь, сопровождается теплотой, пожигающей страсти, как терния (выделено мною. – В.С.) и образующей в душе теплоту и радость. Теплота приходит не с правой или левой стороны, не свыше, но в сердце струится наподобие источника воды от животворящего Духа. Ее одну и желай найти в своем сердце и ею владеть, всегда храня свой ум немечтающим, обнаженным от рассуждений и мыслей, и не бойся…»[15] Не устают повторять святые отцы, и в числе их святой Григорий, что главное условие правильной молитвы и сохранения себя от прелести — плач сердечный, сокрушение слезное о своих грехах.

Весьма характерно, что сам Мережковский, этот не чуждый прелести гений Серебряного века, в связи со свидетельствами Терезы говорит не о христианском опыте, а о дионисийских мистериях, мэнадах и о Сибилле Виргилия, которая «силится сбросить одержащее ее божество, но, укрощаемая ударами и толчком бога, принуждена вещать, с пеною у рта»[16].

Приводит он и известный эпизод, связанный с так называемым «поднятием на воздух» Терезы, встречающимся, как известно, как у святых, так и у одержимых бесовской силой. «Много лет спустя после первого Поднятия упала она однажды в темноте с лестницы и сломала себе руку. Но, может быть, и тогда не спросила себя — не спросили и сестры, почему нужнейшее для нее в эту минуту чудо Поднятия не совершилось? И всего удивительнее, — замечает не лишенный здорового скепсиса писатель, — что об этом не спрашивают и те жизнеописатели святой Терезы, которые до наших дней верят в это чудо»[17].

В настоящей работе мы не можем подробно описывать все ступени «экстаза», как это делает сама Тереза. Укажем лишь на ключевые моменты. Во-первых, это уже указанный нами «сладостный обморок» души, холод и окоченение тела, решительно противоположный благодатной теплоте восточных подвижников. Во-вторых, «сладостная мука» от желания соединиться с Богом и от невозможности этого в земной жизни. (Тереза говорит, что все наслаждение происходит здесь от желания умереть и одновременно от мысли, что самоубийство христианам не дозволено, и в то же время возникает непреодолимое желание бесконечно длить это наслаждение. Таким образом, последнее заключается здесь в бесконечно длящейся тяге к смерти, в мысленно и духовно осуществляемом и переживаемом самоубийстве. «В эти минуты душа как повешенный, который, чувствуя веревку на шее, задыхается»[18].) Надо ли напоминать, что весь пафос исихазма заключается как раз в учении об обожении, которое мыслится как вполне реальное дело, то есть человек своими тварными энергиями соединяется с нетварными энергиями Божества уже в этой, земной жизни, и вся мука и страдание подвижника происходит здесь от осознания своей греховной немощи, своего недостоинства, а не от тяги к соединению с Божеством. Затем, непременный элемент опыта Терезы, как и Игнатия Лойолы, «блаженной» Анджелы и других западных «святых», разумеется — видения Христа и предшествующий этому весьма специфический зов Его: «Душу зовет Возлюбленный таким пронзительным свистом, что нельзя этого не услышать. Этот зов действует на душу так, что она изнемогает от желания, но не знает, о чем просить, потому что с нею Бог, а большего счастия могла ли бы она пожелать?» «Странно, — замечает Мережковский, — что в голову ей не приходит свист древнего змия». Наконец, высшая ступень экстаза Терезы — соединение со Христом. «В этом несказанно-блаженном соединении души с Богом и тело немного участвует», — признается Тереза и тотчас прибавляет, чтобы не солгать себе и другим: «Нет, тело в этом очень много участвует»[19]. «Чувствует себя душа упоительно раненой, но не знает кем (!), и начинает жаловаться, как влюбленная». Смерть кажется душе в такие минуты упоительным восторгом в объятиях Возлюбленного. «Я хотела бы растерзать сердце мое на части, – восклицает Тереза, – чтобы только сказать, как мука эта сладостна»[20].

Итог мистического опыта Терезы – «пронзение», при непосредственном участии некоего духа, весьма напоминающего пресловутого Купидона. «Справа от себя увидела я маленького Ангела… и узнала по пламеневшему лицу его Херувима… Длинное золотое копье с железным наконечником и небольшим на нем пламенем было в руке его, и он вонзал его иногда в сердце мое и во внутренности, а когда вынимал из них, то мне казалось, что с копьем он вырывает и внутренности мои. Боль от этой раны была так сильна, что я стонала, но и наслаждение было так сильно, что я не могла желать, чтобы кончилась боль». «Чем глубже входило копье во внутренности мои, тем больше росла эта мука, тем была она сладостнее». «Надо быть ребенком, не знающим, как девушка становится женщиной, — восклицает Мережковский, – чтоб в Пронзении не видеть того, что происходит между женихом и невестой в первую брачную ночь»[21]. Характерно, что Тереза бесхитростно рассказала о своих переживаниях перед судом инквизиции, после чего вскоре и была провозглашена «доктором богословия».

Абсолютно аналогичный опыт находим и в видениях «блаженной» Анджелы. Дух Святой является ей и нашептывает такие слова: «Дочь Моя сладостная Мне, дочь Моя храм Мой, дочь Моя услаждение Мое, люби Меня, ибо очень люблю Я тебя, много больше, чем ты любишь Меня»[22]. Святая находится в сладкой истоме, не может найти себе места от любовных томлений. Крест Христов представляется ей брачным ложем. Она сама через это входит в Бога: «И виделось мне, что нахожусь я в середине Троицы…»[23] Не будем утомлять читателя подробностями, представляющими благодатный материал для психоаналитического исследования. Анджела просит Христа показать ей хоть одну часть тела, распятого на Кресте, и Он показывает ей свою… шею. «Тотчас же прежняя печаль моя превратилась в такую радость и столь отличную от других радостей (это точно! – В.С.), что ничего и не видела и не чувствовала, кроме этого. (Еще бы! – В.С.). Красота же шеи Его была такова, что невыразимо это. И тогда уразумела я, что красота эта исходит от Божественности Его. Он же не являл мне ничего, кроме шеи этой, божественной и сладчайшей. И не умею сравнить этой красоты с чем-нибудь, ни с каким-нибудь существующим в мире светом, а только со светом тела Христова, которое вижу я иногда, когда возносят его»[24]. И т.д. В отличие от восточных подвижников, до конца своих земных дней сохранявших величайшее смирение и каявшихся в грехах, Анджела, подобно другим западным «святым», уверена в своем общении с Богом и позволяет себе заявления, которые для восточной практики звучат как явно кощунственные: «Душа моя была прията в несотворенный свет и вознесена»[25]. Она не менее страстно, чем на шею Христа, взирает на Крест Христов, на Его раны и на отдельные члены тела. Не чужда она, как и многие западные подвижники, и стигматизации, то есть насильственного вызывания на своем теле кровавых пятен. В довершение всего Христос обнимает Анджелу рукою, которая пригвождена была ко Кресту. «Иногда от теснейшего этого объятия кажется душе, что входит она в бок Христов. И ту радость, которую приемлет она там, и озарение рассказать невозможно. Ведь так они велики, что иногда не могла я стоять на ногах, но лежала и отымался у меня язык… И лежала я, и отнялись у меня язык и члены тела»[26].

«Это, конечно, не молитва и не общение с Богом, — замечает в связи с этим А.Ф. Лосев. – Это очень сильные галлюцинации на почве истерии, то есть прелесть. И всех этих истериков, которым является Богородица и кормит их своими сосцами; всех этих истеричек, у которых при явлении Христа сладостный огонь проходит по всему телу и, между прочим, сокращается маточная мускулатура; весь этот бедлам эротомании, бесовской гордости и сатанизма — можно, конечно, только анафематствовать, вместе с Filioque, лежащим у католиков в основе их внутреннего устроения и молитвенной практики. В молитве опытно ощущается вся неправда католицизма»[27].

Среди наших либералов от христианства бытует взгляд, согласно которому позиция Лосева – проявление экстремизма и нетерпимости. (Либо, как в большинстве случаев, ее просто замалчивают. Так происходит и сейчас, когда мантру «они такие же христиане, и у нас общие проблемы» повторяют некоторые даже вполне искренние и благочестивые православные люди.) Однако святоотеческая литература полна совершенно четкими указаниями по поводу различения подлинно духовных и прелестных состояний. Так, уже упоминавшийся нами преподобный Григорий Синаит говорит: «Действие благодати есть сила огня Духа, которая в радости и веселии сердца движет, укрепляет и очищает душу, прекращает как бы на час помыслы и временно умерщвляет телесное движение… Действие прелести есть воспламенение греха, разгорячающее душу в услаждении, пробуждающее бешеное страстное влечение к плотскому сожительству в телесном движении»[28].

Изложенные выше явно прелестные состояния католических подвижниц, в терминологии исихастов, есть не что иное, как сведение ума в нижнюю часть сердца. Великий знаток аскетики и святых отцов святитель Игнатий (Брянчанинов) так излагает данный предмет: «Старающийся привести в движение и разгорячить нижнюю часть сердца приводит в движение силу вожделения, которая, по близости к ней половых органов и по свойству своему, приводит в движение эти части. Невежественному употреблению вещественного пособия последует сильнейшее разжжение плотского вожделения. Какое странное явление! По-видимому, подвижник занимается молитвою, а занятие порождает похотение, которое должно бы умерщвляться занятием»[29].

По мысли святителя Игнатия, суммирующей двухтысячелетний опыт православной аскетики, ложное духовное устроение и ложные основания духовно-молитвенной практики западных христиан (что сказывается в первую очередь, так сказать, в вершинных явлениях западной мистики) вместо успокоения в человеке ума, души и тела приводят к волнению крови и к действию ее на душу (процесс, тщательно и детально исследованный и описанный в святоотеческой литературе), и, в результате, вместо соединения с Богом подвижник «соединяется» с химерами, порожденными его собственными греховными страстями, гордыней и тщеславием. «Разнообразные воспаления крови от действия различных помыслов и мечтаний демонских составляют то пламенное оружие, которое дано при нашем падении падшему херувиму, которым он вращает внутри нас, возбраняя нам вход в таинственный Божий рай духовных помышлений и ощущений».

«Особенное внимание должно обратить на действие в нас тщеславия, которого действие на кровь очень трудно усмотреть и понять. Тщеславие почти всегда действует вместе с утонченным сладострастием и доставляет человеку самое тонкое духовное наслаждение. Яд этого наслаждения так тонок, что многие признают наслаждение тщеславием и сладострастием за утешение совести, даже за действие Божественной благодати. Обольщаемый этим наслаждением подвижник мало-помалу приходит в состояние самообольщения; признавая самообольщение состоянием благодатным, он постепенно поступает в полную власть падшего ангела, постоянно принимающего вид Ангела светлого, — делается орудием, апостолом отверженных духов. Из этого состояния написаны целые книги, восхваляемые слепотствующим миром и читаемые не очистившимися от страстей людьми с наслаждением и восхищением. Это мнимодуховное наслаждение есть не что иное, какнаслаждение утонченным тщеславием, высокоумием и сладострастием. Не наслаждение удел грешника: удел его плач и покаяние. Тщеславие растлевает душу точно так же, как блудная страсть растлевает душу и тело… Потому-то святыми отцами предлагается в общее делание всем инокам, в особенности занимающимся молитвою и желающим преуспеть в ней, святое покаяние, которое действует прямо против тщеславия, доставляя душе нищету духовную. Уже при значительном упражнении в покаянии усматривается действие тщеславия на душу, весьма сходное с действием блудной страсти. Блудная страсть научает стремиться к непозволительному совокуплению с посторонней плотию и в повинующихся ей, даже одним услаждением нечистыми помыслами и мечтаниями, изменяет все сердечные чувствования, изменяет устроение души и тела; тщеславие ведет к противозаконному приобщению славе человеческой и, прикасаясь к сердцу,приводит в нестройное сладостное движение кровь, — этим движением изменяет все растворение (расположение) человека, вводя в него соединение с дебелым и мрачным духом мира и таким образом отчуждая его от Духа Божия»[30].

«Когда Божественная благодать осенит молитвенный подвиг и начнет соединять ум с сердцем, тогда вещественная кровяная теплота совершенно исчезнет. Молитвенное священнодействие тогда вполне изменяется; оно делается как бы природным, совершенно свободным и легким. Тогда является в сердце другая теплота, тонкая, невещественная, духовная, не производящая никакого разжжения, — напротив того, прохлаждающая, просвещающая, орошающая, действующая как целительное, духовное, умащающее помазание, влекущая к неизреченному люблению Бога и человеков»[31]. «От действий духовных окончательно ослабевают действия крови на душу; кровь вступает в отправление своего естественного служения в телесном составе, перестав служить, вне естественного своего назначения, орудием греху и демонам. Святый Дух согревает человека духовно, вместе орошая и прохлаждая душу, доселе знакомую только с разнообразными разгорячениями крови»[32]. По учению исихастов, таково действие на душу и тело духовно правильногосведения ума в верхнюю часть сердца.

Святые отцы и современные исследователи предлагают различные объяснения причин, истоков впадения в прелесть западного христианства (помимо, разумеется, злой воли и непреодоленной греховности и страстности самих людей). Наиболее распространенным является то, которое сводит эти причины к психологизму и субъективизму, лежащему вообще в основаниях западной традиции и в определенной степени берущему свое начало еще у блаженного Августина. По характерному замечанию А.И. Бриллиантова, для Августина «не внешний объективный мир представляет интерес, а внутренний мир душевной жизни… На первом плане у него стоит отношение к факту самого субъекта, его чувствования и стремления. Он предполагает, что самый этот субъективизм должен иметь, так сказать, объективное значение, потому что психическая природа у всех одинакова»[33]. «Между тем, как у блаж. Августина отношение человека к Откровению, как к источнику знания, представляется как отношение испытующего и даже сомневающегося, только еще ищущего истины исследователя, причем жизненное значение истины определяется пережитым опытом и свидетельство человеческого сознания является последним критерием при ее оценке, — в восточном богословии этот отношение представляется как отношение ума созерцающего или воспринимающего существующую объективно истину и полагающего ее в основание своих выводов как нечто само в себе достоверное…» «По своему содержанию восточное богословие хочет быть, прежде всего, развитием данных, заключающихся в Откровении, чрез применение к ним логических операций ума, а не рефлексиею над опытом собственной жизни и деятельности человека»[34].

«Онтологизм Востока и психологизм Запада, — подытоживает А.Ф. Лосев, — вещи совершенно очевидные. Надо только уметь провести эту антитезу по всей догматике обеих религий. Восточному монаху не важен он сам, почему тут и мало «описаний» внутренних состояний подвижника. Западному же подвижнику, кроме Бога, важен еще и он сам»[35]. Величайшая заслуга А.Ф. Лосева заключается в том, что он сумел выявить и весьма убедительно продемонстрировать непреложную диалектическую связь между лжемолитвенными прелестными состояниями западных подвижниц, западным психологизмом и субъективизмом в целом и Filioque, как закономерным логико-догматическим выводом из всей этой ложной духовности, ее самооправданием в мысли и разоблачил это самооправдание при помощи неопровержимых логических аргументов.

Феномен русского католицизма есть явление не столько жестко-конфессиональное, сколько психологическое, связанное с традиционной интеллигентской фрондой по отношению к господствующей конфессии. В самом католицизме есть, однако, целый ряд черт, близких этой интеллигентской психологии. «Этот эффектный субъективизм и психологизм, соединенный с формалистической строгостью дисциплины, – пишет Лосев, – всегда бывали завлекательной приманкой для бестолковой, убогой по уму и по сердцу, воистину «беспризорной» русской интеллигенции. В те немногие минуты своего существования, когда она выдавливала из себя религиозные чувства, она большею частью относилась к религии и христианству как к более интересной сенсации; и красивый, тонкий, психологический, извилистый и увертливый, кровяно-воспаленный и в то же время юридически-точный и дисциплинарно-требовательный католицизм, прекрасный, как сам сатана, – всегда был к услугам этих несчастных растленных душ»[36]. Сейчас вся эта публика, не умеющая и не желающая бороться со своими страстями, вновь поднимает голову, начиная уже прямую войну против святого Православия, нашей Церкви при поддержке Ватикана и международных закулисных сил. Причем, делается это весьма часто не прямолинейно, не «в лоб», а также весьма «извилисто и увертливо», под прикрытием разного рода благонамеренных целей.

Все вышеизложенное вполне убеждает в ложности тезиса наших экуменистов о нетерпимости православных к «иной форме христианства». Когда мы протестуем против экспансии Ватикана на территорию России и против всякого рода экуменических эксцессов, это есть протест не против иного христианства, а против нашествия западной латинской ереси на территорию истинной и спасительной, духовно правой Церкви. Согласиться с экуменической демагогией – означает для нас предать веру.

Владимир Семенко


Примечания:

[1] Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М.: Мысль. 1993. См. в особенности с. 875–883. Блестящий богословский анализ роли ложного догмата о filioque  в последующем кризисе Западной церкви содержится также в предисловии протоиерея Александра Шаргунова к книге: Архиепископ Марсель Лефевр.Они предали Его. СПб., 2007.

[2] См. монографию последнего «Свет незримый». Пг., 1915.

[3] Добротолюбие. Т. 2. С. 215.

[4] Там же. С. 221.

[5] Там же. С. 222.

[6] Там же. С. 697.

[7] Добротолюбие, т. 5. С. 463–464.

[8] Там же. С. 233.

[9] Цит. по: Византийские церковные мистики ХIV века. Исследование епископа Алексия. 1906. С. 45.

[10] См.: Лодыженский М.В. Указ. соч. С. 139.

[11] Там же. С. 141.

[12] Мережковский Д.С. Испанские мистики. Брюссель, 1988.

[13] Там же. С. 63.

[14] Там же. С. 65. 

[15] Преподобный Григорий Синаит. Творения. М.: Новоспасский монастырь, 1999. С. 128.

[16] Мережковский Д.С. Указ. соч. С. 66.

[17] Там же. С. 67.

[18] Там же.

[19] Там же. С. 72.

[20] Там же. С. 72–73.

[21] Там же. С. 74–75.

[22] Откровения блаж. Анджелы Пер. Л.П. Карсавина. М., 1918. С. 95, 100 и мн. др. 

[23] Там же. С. 119.

[24] Там же. С. 137.

[25] Там же. С. 140.

[26] Там же. С. 151-152.

[27] Лосев А.Ф. Очерки…. С. 885.

[28] Преподобный Григорий Синаит. Указ. соч. С. 92–93.

[29] Сочинения епископа Игнатия (Брянчанинова). СПб., 1905. Т. 2. С. 299.

[30] Там же. С. 214–216.

[31] Там же. С. 296.

[32] Там же. С. 217–218.

[33] Бриллиантов А.И. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены. СПб., 1898. С. 90–91.  

[34] Там же. С. 139–140.

[35] Лосев А.Ф. Указ. соч. С.890–891.

[36] Там же. С. 891.

ПлохоПриемлемоСреднеХорошоОтлично (No Ratings Yet)
Загрузка...

Оставить комментарий

В комментариях не допускается хула на Церковь, пропаганда ересей и сект, оскорбления авторов и участников дискуссии.

XHTML: Вы можете использовать эту разметку: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>

 Подпишись на RSS

Рассылка новостей. Введите адрес электронной почты:

Наш информационный партнёр:

МолитвослоВ.BY

Поддержите наш сайт:

WebMoney: R373636325914; Z379972913818; B958174963924